هل «فينومينولوجيا الروح» نظرية في المعرفة؟ قراءة في تفسير توم روكمور لهيغل: ما الذي نستفيده، وما حدود هذه القراءة؟

 هل «فينومينولوجيا الروح» نظرية في المعرفة؟

قراءة في تفسير توم روكمور لهيغل: ما الذي نستفيده، وما حدود هذه القراءة؟

تمهيد: حين يصبح تفسير الكتاب مشكلة فلسفية

من يقرأ «فينومينولوجيا الروح» لهيغل يجد نفسه أمام كتاب لا يشبه المؤلفات الفلسفية المعتادة. يبدأ الكتاب باليقين الحسي، ثم ينتقل إلى الإدراك والفهم، وبعد ذلك إلى الوعي بالذات والرغبة والاعتراف والصراع بين السيد والعبد. ثم يفاجئنا بمباحث العقل والعمل والأخلاق والتاريخ والثقافة والثورة الفرنسية، قبل أن يصل إلى الدين والعلم المطلق.

وهنا يظهر السؤال الذي طالما شغل شراح هيغل: ما الذي يجمع هذه الموضوعات كلها؟ هل نقرأ كتابًا في نظرية المعرفة، أم فلسفة للوعي، أم تاريخًا لتطور الروح، أم محاولة لبناء نسق فلسفي شامل؟

هذا السؤال ليس هامشيًا؛ لأن الطريقة التي نجيب بها عنه ستحدد كيفية فهمنا لكل فصل من فصول الكتاب.

فإذا اعتبرنا «الفينومينولوجيا» نظرية في المعرفة، فسنقرأ السيد والعبد بوصفهما جزءًا من تحليل الذات العارفة. وإذا اعتبرناها فلسفة للحرية، فسنفهم الاعتراف والعمل والتاريخ من زاوية تحقق الحرية الإنسانية. وإذا قرأناها بوصفها طريقًا إلى العلم الفلسفي، فسنركز على ضرورة الانتقالات التي تنقل الوعي من تصور للحقيقة إلى تصور آخر.

من هنا تأتي أهمية توم روكمور في كتابه «المعرفة: مدخل إلى فينومينولوجيا الروح» الصادر عام 1997.

فقد قدم روكمور أطروحة واضحة: يمكن فهم العمل كله، رغم تنوع موضوعاته، بوصفه نظرية معرفية موحدة، تبدأ بالمعرفة وتنتهي بالعلم المطلق.

لكن هل يكفي هذا التفسير لفهم هيغل؟ وما الذي نربحه حين نقرأ الفينومينولوجيا بوصفها نظرية في المعرفة؟ وما الذي قد نفقده عندما نحاول إخضاع الحرية والاعتراف والتاريخ والدين لهذا المنظور الواحد؟

سأحاول هنا شرح قراءة روكمور من الداخل أولًا، ثم اختبار قوتها وحدودها، دون أن أخلط بين ما يقوله روكمور وما أستخلصه أنا من قراءته.

1. أطروحة روكمور: الكتاب كله نظرية في المعرفة

في الصفحة الثانية من مقدمة كتابه، يصرح روكمور بأن ما يميز قراءته هو التعامل مع «فينومينولوجيا الروح» بأكملها، رغم تعدد موضوعاتها، بوصفها نظرية واحدة في المعرفة.

هذا التصريح هو المفتاح الذي ينبغي أن نحمله ونحن نقرأ الكتاب.

لكن روكمور لا يقصد أن هيغل يكرر السؤال المعرفي نفسه في جميع الفصول. بل يقصد أن مفهوم المعرفة يتطور، وأن كل مرحلة تكشف جانبًا لم يكن واضحًا في المرحلة السابقة.

فالمعرفة تبدو في البداية علاقة بين ذات وموضوع. هناك إنسان يعرف، وهناك شيء يريد معرفته.

لكن ما طبيعة هذه الذات؟ وما طبيعة هذا الموضوع؟ وما الذي يجعل معرفتنا به صحيحة؟

هذه الأسئلة، في رأي روكمور، لا يمكن حلها دفعة واحدة. ولذلك تتحرك الفينومينولوجيا عبر سلسلة من التجارب التي تغير فهم الوعي لنفسه وللعالم.

في البداية نعتقد أن المعرفة تبدأ من الشيء الحسي المباشر. ثم نكتشف أن الأشياء لا تُعرف دون مفاهيم. وبعد ذلك نتجه إلى الذات التي تستخدم هذه المفاهيم. لكن الذات لا تفهم نفسها بمعزل عن الآخرين، ولذلك نصل إلى الاعتراف. ثم نكتشف أن الاعتراف والحرية والعمل تقع داخل مجتمع وتاريخ، فنصل إلى الروح.

وعندما تصبح الروح قادرة على تمثل حقيقتها الكلية، يظهر الدين. ثم تأتي الفلسفة لتحاول استيعاب ذلك المضمون من خلال المفهوم.

هكذا تتحول الفينومينولوجيا عند روكمور إلى رحلة لإعادة بناء مفهوم المعرفة نفسه.

وإذا أردنا تلخيص أطروحته في عبارة واحدة، قلنا: لا نستطيع فهم المعرفة دون فهم الذات التي تعرف، ولا نستطيع فهم هذه الذات إذا عزلناها عن حياتها العملية والاجتماعية والتاريخية.

هذه هي الفكرة التي تسمح لروكمور بجمع فصول تبدو متباعدة داخل مشروع واحد.

2. لماذا يبدأ هيغل باليقين الحسي؟

لنفترض أنني أنظر إلى شجرة أمام منزلي.

أقول ببساطة: هذه شجرة، وأنا أعرف أنها موجودة لأنني أراها.

قد يبدو هذا المثال أبسط صور المعرفة وأكثرها يقينًا.

لكن هيغل يبدأ بالتشكيك في كفاية هذه المباشرة.

فعندما أقول «هذه»، فإنني أستخدم لفظًا عامًا يمكن أن يشير إلى أشياء كثيرة. وعندما أقول «هنا»، فإن اللفظ لا ينتمي إلى مكان بعينه. وكذلك «الآن» يمكن استعماله في كل لحظة، رغم تغير اللحظة المشار إليها.

يكتشف الوعي أن معرفته التي افترض أنها فردية خالصة لا تستطيع أن تعبر عن موضوعها إلا من خلال تحديدات عامة.

المقصود ليس أن الشجرة غير موجودة، ولا أن الحواس تخدعنا دائمًا. بل إن المعرفة بالشيء تتضمن أكثر من مجرد حضوره أمامنا.

وهنا تظهر أول نتيجة معرفية: المعرفة الحسية المباشرة لا تقدم وحدها تفسيرًا كافيًا لمعرفة الموضوع.

ينتقل الوعي بعد ذلك إلى الإدراك، فيتعامل مع الشيء باعتباره وحدة لها خصائص متعددة.

لكن هذه المرحلة تواجه مشكلة جديدة: كيف يكون الشيء واحدًا وكثيرًا في الوقت نفسه؟

فالشجرة واحدة، لكنها خضراء وطويلة وصلبة ولها أغصان وأوراق وجذور.

هل حقيقتها هي مجموع هذه الصفات، أم أن هناك وحدة تحملها؟

ومن هذه المشكلة ينتقل الوعي إلى الفهم، حيث يبحث عن العلاقات والقوانين التي تفسر الظواهر.

وهنا نبدأ بإدراك معنى قراءة روكمور: فكل انتقال يغير تصور الوعي لما تعنيه المعرفة.

لم تعد المعرفة مجرد إحساس، ثم لم تعد مجرد وصف، ثم لم تعد مجرد تصنيف للخصائص، بل أصبحت بحثًا عن العلاقات والقوانين.

لكن القصة لم تنته بعد.

3. من معرفة الأشياء إلى معرفة الذات

هنا تقع أول نقطة تحول حاسمة.

فالوعي، حين يبحث عن القوانين التي تفسر الأشياء، يكتشف أنه لا يستطيع تجاهل النشاط المفهومي الذي يمارسه هو نفسه.

ومن هنا يظهر سؤال لم يكن في البداية مركز الاهتمام: من الذات التي تعرف هذه الأشياء؟

هذه النقلة هي أساس الانتقال من الوعي إلى الوعي بالذات.

في نظر روكمور، لا يغادر هيغل نظرية المعرفة حين يبدأ الحديث عن الذات، بل ينتقل إلى شرط أساسي من شروطها.

فالذات ليست مجرد اسم نضيفه إلى المعرفة. إنها الطرف الذي يمارس الإدراك والتفكير والحكم.

لكن كيف تعرف هذه الذات نفسها؟

قد نجيب على الطريقة الديكارتية بأن الذات تدرك وجودها من خلال التفكير. وقد نجيب على الطريقة الكانطية بأن وحدة «أنا أفكر» شرط لإمكان التجربة.

أما هيغل فيتجه إلى تحليل مختلف.

إنه لا يكتفي ببيان الوظيفة التي تؤديها الذات في المعرفة، بل يبحث في كيفية تحقق الوعي بالذات.

وهنا يدخل عالم الرغبة والاعتراف والصراع.

وهذا الانتقال هو النقطة التي ينبغي أن نختبر عندها أطروحة روكمور بجدية.

فإذا كانت الفينومينولوجيا كلها نظرية في المعرفة، فلماذا يجب أن ندرس رغبة الإنسان في الأشياء، ثم علاقته بالآخرين، ثم الصراع بين السيد والعبد؟

4. السيد والعبد: لماذا يصبح الاعتراف مسألة معرفية؟

لنفترض أن الإنسان يعيش وحده في جزيرة.

يستطيع أن يشعر بالجوع، وأن يبحث عن الطعام، وأن يصنع أدوات، وأن يميز الأشياء، وأن يتعلم من التجربة.

لكن هناك أبعادًا من هويته لا يمكن أن تتحقق في هذه العزلة.

فلا يستطيع أن يكون معلمًا دون متعلم، أو شريكًا دون طرف آخر، أو صاحب سلطة اجتماعية دون علاقة بمن يخضع لهذه السلطة.

وهكذا نكتشف أن بعض جوانب الوعي بالذات تتحدد من خلال العلاقات الإنسانية.

يريد هيغل أن يبين أن الذات لا تكتمل بمعزل عن الاعتراف.

فالرغبة تستطيع استهلاك موضوعها، لكنها لا تستطيع الحصول منه على اعتراف. والشيء الذي أستخدمه لا يستطيع الاعتراف باستقلالي بوصفـي ذاتًا حرة.

ولهذا يحتاج الوعي بالذات إلى وعي آخر.

لكن الاعتراف ليس مضمونًا بمجرد وجود الآخرين. فقد يحاول الإنسان فرض نفسه عليهم بالقوة، وهنا يظهر الصراع الذي يؤدي إلى علاقة السيد والعبد.

في هذه العلاقة يبدو السيد مستقلًا والعبد تابعًا. لكن التحليل يكشف أن السيد يحتاج إلى عمل العبد وإلى اعترافه، بينما يكتسب العبد عبر العمل خبرة جديدة بقدرته على تشكيل العالم.

إن العلاقة التي تبدو قائمة على استقلال السيد تتضمن تبعية خفية، والعلاقة التي تبدو قائمة على عجز العبد تتضمن إمكانًا لتطور وعيه بنفسه.

لكن ما علاقة هذا كله بنظرية المعرفة؟

يجيب روكمور بأن الوعي بالذات ليس مجرد يقين فكري منعزل. إنه يتشكل داخل علاقات عملية واجتماعية.

وإذا كانت نظرية المعرفة تحتاج إلى تفسير الذات العارفة، فإنها لا تستطيع تجاهل الشروط التي تتكون فيها هذه الذات.

هذه حجة مهمة.

لكن يجب ألا نقفز منها إلى نتيجة أكبر مما تسمح به.

فإثبات أن الاعتراف ضروري لتشكل بعض صور الوعي بالذات لا يثبت تلقائيًا أن صدق كل قضية معرفية يتوقف على الاعتراف.

فالإنسان المقهور يستطيع معرفة قضايا صحيحة، والإنسان الذي لا يحظى باعتراف اجتماعي عادل لا يفقد بذلك قدرته على التفكير المنطقي.

إذن ينبغي التمييز بين شروط تكون الذات وشروط صلاحية أحكامها.

وهنا يظهر أول حد واضح لقراءة روكمور.

5. لماذا ينتقل هيغل إلى العقل والعمل؟

بعد أن اكتشف الوعي أهمية الاعتراف، يحاول فهم نفسه بوصفه عقلًا يستطيع العثور على عقلانيته في العالم.

فيبدأ العقل بملاحظة الطبيعة.

يصنف الأشياء، ويدرس الكائنات الحية، ويبحث عن القوانين. لكنه عندما يصل إلى الإنسان، يكتشف أن الملاحظة وحدها لا تفسر الحياة الإنسانية.

فالإنسان ليس مجرد جسم له خصائص يمكن قياسها.

إنه كائن يقصد ويفعل ويختار ويغير العالم.

ولهذا ينتقل هيغل من العقل الملاحظ إلى العقل العملي.

وهنا نجد فائدة مهمة في قراءة روكمور: إنها تجعل العمل نفسه جزءًا من تفسير الذات العارفة.

فلنتخيل شخصًا يعتقد أنه يمتلك القدرة على الكتابة الفلسفية.

قد تكون لديه أفكار كثيرة، لكنه حين يبدأ الكتابة يكتشف أن بعض أفكاره غامضة، وأن بعضها يحتاج إلى برهان، وأن اللغة لا تستجيب دائمًا لما كان يتصوره.

إنه لا يعبر فقط عن معرفة موجودة مسبقًا؛ بل يكتسب معرفة جديدة من خلال الفعل.

والفعل يكشف قدراته وحدوده في الوقت نفسه.

هكذا يمكننا أن نفهم لماذا ينتقل هيغل إلى العمل: الذات لا تعرف نفسها بمجرد التفكير في نفسها، بل أيضًا من خلال ما تحققه.

لكن الفعل الإنساني لا يحدث في عالم خال من الآخرين.

فالكاتب يحتاج إلى اللغة والقراء والنقد. والمعلم يحتاج إلى مؤسسة وطلاب ومناهج. والعامل يحتاج إلى أدوات وعلاقات إنتاج.

ومن هنا ينتقل العقل إلى الروح.

6. الروح: هل المجتمع شرط للمعرفة؟

هنا نصل إلى أهم إضافة في قراءة روكمور.

فهو يرى أن مفهوم الروح عند هيغل يسمح بإعادة بناء الذات العارفة بوصفها إنسانًا فعليًا يعيش في سياق اجتماعي وتاريخي.

وهذا يختلف عن التعامل مع الذات بوصفها وظيفة عقلية مجردة.

فالإنسان يولد داخل عالم لم يصنعه وحده.

يتعلم لغة سابقة على وجوده، ويستعمل مفاهيم ورثها، ويدخل مؤسسات لها قوانين وتقاليد، ويشارك في ممارسات أنتجها تاريخ طويل.

ولا يعني هذا أن المجتمع يفكر بدلًا منه، بل أن قدرته الفردية على التفكير تتطور داخل شروط اجتماعية.

لنأخذ مثال الرياضيات.

الطالب يتعلم الأرقام والعمليات والبراهين من خلال لغة ومناهج ومؤسسات تعليمية.

وهو لا يخترع علم الرياضيات من جديد في كل مرة يبدأ فيها الدراسة.

إذن المعرفة، من حيث اكتسابها وممارستها، نشاط اجتماعي وتاريخي.

لكن هل معنى ذلك أن المجتمع هو الذي يجعل المبرهنة صحيحة؟

بالطبع لا يلزم ذلك.

فإذا أخطأ المعلم في برهان، فإن مكانته الاجتماعية لا تحول الخطأ إلى صواب. وإذا اتفق الطلاب على نتيجة باطلة، فإن اتفاقهم لا يجعلها صحيحة.

وهنا يقع الفرق الحاسم بين تفسير تكون المعرفة وتبرير صدقها.

يمكن للتاريخ أن يفسر لماذا نعتقد شيئًا، دون أن يكون هو السبب الذي يجعل هذا الاعتقاد صحيحًا.

وهذا التمييز هو ما ينبغي أن نحتفظ به ونحن نقرأ روكمور.

ومع ذلك، لا يجوز التقليل من أهمية إضافته.

فهو يلفت انتباهنا إلى أن نظرية المعرفة لا ينبغي أن تتعامل مع الإنسان كما لو أنه عقل يعيش خارج اللغة والثقافة والمؤسسات.

لكن هل يعني ذلك أن نظرية المعرفة يجب أن تستوعب جميع مباحث التاريخ والأخلاق والسياسة؟

هذا سؤال آخر، ولا يكفي إثبات اجتماعية المعرفة للإجابة عنه بالإيجاب.

7. لماذا يدخل الدين في نظرية المعرفة؟

هذه أصعب نقطة في أطروحة روكمور.

فمن السهل نسبيًا فهم علاقة الحس والإدراك والفهم بنظرية المعرفة.

ويمكن أيضًا فهم الصلة بين الوعي بالذات والمعرفة.

لكن لماذا ينتقل هيغل إلى الدين الطبيعي ودين الفن والمسيحية؟

هنا يعتمد روكمور على التمييز بين التمثل والمفهوم.

ففي الدين، تتصور الروح حقيقتها في صور وقصص وأحداث ورموز.

أما في الفلسفة، فإنها تسعى إلى فهم مضمون هذه الصور بصورة مفهومية.

وعلى هذا الأساس، يفسر روكمور الدين بوصفه مرحلة من مراحل وعي الروح بحقيقتها.

فليس المقصود عنده أن هيغل توقف عن بحث المعرفة ليتحول إلى عالم أديان، بل إن الروح تحاول الآن معرفة نفسها في صورة كلية.

لكن هل يكفي هذا الربط؟

أرى أنه لا يكفي لإثبات أن الدين مجرد مرحلة في نظرية المعرفة.

فالدين يتناول مسائل الوجود والمطلق والعبادة والخلاص والمعنى، وهي لا تختزل بالضرورة إلى سؤال العلاقة بين الذات وموضوع المعرفة.

صحيح أن الدين يتضمن تصورات معرفية، لكن ليس كل مضمون ديني مجرد نظرية في المعرفة.

ثم إن الانتقال من التمثل الديني إلى المفهوم الفلسفي لا يبرهن، بمجرده، أن الفلسفة قد استنفدت حقيقة الدين أو تجاوزته نهائيًا.

فقد ينجح الفيلسوف في تفسير تصور ديني، لكنه لا يثبت بذلك أن تفسيره هو التفسير الوحيد الممكن.

ولهذا أرى أن قسم الدين يمثل أصعب اختبار لقراءة روكمور الشاملة.

8. العلم المطلق: هل انتهت مشكلة المعرفة؟

يصل الكتاب أخيرًا إلى العلم المطلق.

وهنا ينبغي التخلص من تفسير شائع يجعل العلم المطلق معرفة الإنسان بكل شيء.

ليس هذا هو المعنى الذي يدافع عنه روكمور.

فهو يرى أن العلم المطلق يتصل بفهم الذات العارفة لعلاقتها بالموضوع، وباستيعاب مسار تجربتها.

ففي البداية كان الوعي يعتقد أن الحقيقة موجودة في الموضوع الخارجي بصورة مستقلة تمامًا عن نشاطه.

ثم اكتشف أن المعرفة تتضمن مفاهيم ومعايير.

ثم اكتشف أن الذات نفسها تتشكل عبر الاعتراف والفعل والتاريخ.

وفي النهاية يصبح قادرًا على فهم العلاقة بين الذات والموضوع ضمن مسار واحد.

وبذلك لا يكون العلم المطلق إضافة معلومات جديدة إلى ما سبق، بل تحولًا في فهم طبيعة المعرفة نفسها.

لكن تظهر هنا مشكلة فلسفية عميقة.

إذا كانت كل مرحلة سابقة قد فشلت لأنها لم تستطع الوفاء بمعيار الحقيقة الذي افترضته، فكيف نعرف أن العلم المطلق لن يفشل بدوره؟

هل أثبت هيغل أن هذه المرحلة لا تحمل تناقضًا جديدًا؟

وهل يكفي أن يستعيد الوعي مراحله السابقة ويعيد تفسيرها حتى يضمن صحة تفسيره؟

إن إعادة بناء الماضي بصورة متماسكة لا تساوي بالضرورة البرهنة على أن هذا البناء هو الوحيد الممكن.

ومن هنا لا يجوز الخلط بين اكتمال السرد الفلسفي واكتمال البرهان.

9. العلاقة مع كانط: هل تجاوز هيغل الفلسفة النقدية؟

هذه هي النقطة التي تجعل روكمور مهمًا بصورة خاصة.

فهو لا يقدم هيغل باعتباره فيلسوفًا تخلص ببساطة من كانط.

بل يعتقد أن هيغل واصل المشروع النقدي، مع إعادة بناء بعض افتراضاته.

لقد طرح كانط سؤالًا حاسمًا: ما الشروط التي تجعل المعرفة الموضوعية ممكنة؟

ورفض أن تكون المعرفة مجرد استقبال سلبي للمعطيات الحسية.

فالحساسية تمنحنا الحدوس، والفهم يوحدها بواسطة المقولات، ووحدة الإدراك المتعالية شرط لإمكان التجربة.

إذن فكانط سبق هيغل في التأكيد على مساهمة الذات في المعرفة.

لكن روكمور يرى أن هيغل يذهب أبعد من كانط في مسألتين.

الأولى تتعلق بموضوع المعرفة. فهو يعترض على فصل الموضوع كما يظهر عن الشيء في ذاته عندما يفسر هذا الفصل باعتباره يجعل الصدق متوقفًا على مقارنة لا يمكن إجراؤها.

والثانية تتعلق بالذات العارفة. فبدل الاكتفاء بتحديد وظائف الوعي المتعالي، يجعل هيغل الإنسان التاريخي والاجتماعي محورًا لتفسير المعرفة.

لكن هذين الاعتراضين لا يحسمان النزاع مع كانط.

فكانط لا يطالب بمقارنة الظاهرة بالشيء في ذاته حتى يثبت صدق المعرفة التجريبية. بل يريد تحديد الشروط التي تجعل التجربة الموضوعية ممكنة أصلًا.

كما أن الذات المتعالية ليست محاولة لتقديم وصف كامل للإنسان من حيث حياته النفسية والاجتماعية. إنها تجيب عن سؤال مختلف.

ولذلك فإن الاعتراض على تجريد الذات الكانطية قد يفقد قوته إذا تعاملنا مع هذا التجريد بوصفه نقصًا، لا بوصفه اختيارًا منهجيًا مقصودًا.

إن السؤال الذي يطرحه كانط ليس: كيف أصبح الإنسان الذي يعيش في القرن التاسع عشر قادرًا على المعرفة؟

بل: ما الشروط الضرورية التي تجعل الحكم الموضوعي ممكنًا؟

وهذا فرق لا ينبغي تجاهله.

10. المشكلة الأولى في روكمور: هل كل ما يرتبط بالمعرفة نظرية معرفة؟

هنا أصل إلى أهم اعتراض على أطروحته.

لنفترض أننا ندرس الكتابة الفلسفية.

سنجد أنها تحتاج إلى اللغة والتربية والتاريخ والقراءة والنقد والعلاقات الاجتماعية.

لكن هل يعني ذلك أن جميع هذه الموضوعات تصبح أجزاء من علم المنطق؟

لا.

فيمكن أن يكون الشيء شرطًا عمليًا لنشاط معين دون أن يكون جزءًا من الأسس التي تحدد صحته.

وكذلك المعرفة.

فهي تحتاج إلى بشر يمتلكون أجسادًا وعقولًا، ويعيشون في مجتمعات ويتعلمون لغات.

لكن هذه الحقيقة لا تعني أن علم الاجتماع أو التاريخ أو السياسة يتحول تلقائيًا إلى نظرية معرفة.

وهنا أرى أن روكمور يستعمل مفهومًا واسعًا لنظرية المعرفة، يسمح له بإدخال فصول كثيرة تحت عنوان واحد.

وقد يكون هذا التوسيع مفيدًا في القراءة، لكنه لا يكفي وحده لإثبات أن هذا هو المعنى الأساسي الذي قصده هيغل.

علينا أن نميز بين ثلاثة مستويات.

الأول هو المعرفة بوصفها نشاطًا، وهذا يشمل تعلم الإنسان وعمله وعلاقاته.

الثاني هو المعرفة بوصفها تبريرًا، وهذا يتعلق بالأسباب التي تجعل الاعتقاد مقبولًا عقلانيًا.

الثالث هو المعرفة بوصفها علاقة بالحقيقة، وهذا يتعلق بمسألة الصدق والموضوعية.

فإذا استعملنا كلمة «معرفة» للمعاني الثلاثة دون تمييز، أمكننا أن نربط بها معظم النشاط الإنساني.

لكن الترابط لا يساوي البرهان.

11. المشكلة الثانية: هل أثبت روكمور ضرورة الانتقالات الجدلية؟

في رأيي، هذه المشكلة أعمق من سابقتها.

يمكن أن نفهم لماذا انتقل هيغل من اليقين الحسي إلى الإدراك.

ويمكن أن نفهم أن البحث في الموضوع يقود إلى السؤال عن الذات.

كما يمكن أن نفهم أن الذات لا تعيش معزولة عن المجتمع.

لكن هل يثبت ذلك أن مسار المعرفة يجب أن يمر بالرغبة ثم السيد والعبد ثم الرواقية والشكية والوعي الشقي، قبل أن يصل إلى العقل والروح والدين؟

هذه دعوى أقوى بكثير.

فهي لا تكتفي بالقول إن المراحل مترابطة، بل تزعم أن الانتقالات بينها ضرورية.

ولنفترض أن تصورًا معينًا للمعرفة قد فشل.

ما الذي يحدد البديل التالي؟

هل يوجد بديل واحد فقط؟

أم يمكن أن تظهر عدة محاولات مختلفة لمعالجة القصور السابق؟

إذا فشل اليقين الحسي في تبرير المعرفة المباشرة، فقد نتجه إلى الإدراك، أو إلى تحليل اللغة، أو إلى نظرية في الاستدلال، أو إلى بحث في شروط التجربة.

إذن لا يكفي بيان فشل المرحلة السابقة لإثبات ضرورة المرحلة اللاحقة بعينها.

ينبغي أن يبرهن هيغل على أن التحديد الجديد يتولد من بنية التناقض السابق، لا من اختيار المفسر أو من معرفة مسبقة بنهاية النسق.

وهذه هي المشكلة التي لا يحلها روكمور بمجرد جعل الفينومينولوجيا نظرية معرفة واحدة.

فقد تكون قراءته موحدة ومقنعة، دون أن تكون قد أثبتت ضرورة المسار الهيغلي.

12. المشكلة الثالثة: من تاريخ المعرفة إلى صدق المعرفة

يؤكد روكمور أهمية التاريخ في فهم الذات العارفة.

وهذه فكرة تستحق الاعتبار.

لكن ينبغي التمييز بين تاريخ ظهور الاعتقاد وأسباب صحته.

لنأخذ مثالًا رياضيًا.

قد يكتشف عالم مبرهنة بعد سنوات من البحث، وقد يتعلمها طالب في المدرسة خلال حصة واحدة.

وقد تختلف اللغة والطريقة التعليمية والظروف الاجتماعية التي أدت إلى اكتساب المعرفة.

لكن هذه الاختلافات لا تغير البرهان الذي يبرر صحة المبرهنة داخل النسق الرياضي المعني.

إن التاريخ يفسر كيف وصلنا إلى المعرفة، بينما يحدد البرهان لماذا نقبل النتيجة.

وهنا ينبغي ألا نخلط بين النشأة والصلاحية.

قد يتكون اعتقاد صحيح من خلال ظروف اجتماعية خاطئة أو غير عادلة.

وقد يتبنى مجتمع كامل اعتقادًا غير صحيح.

إذن لا تستمد الحقيقة صلاحيتها من مجرد وقوع الاعتقاد داخل تاريخ.

وهذا الاعتراض لا يبطل أهمية التاريخ، لكنه يحدد مجاله.

فيمكننا دراسة تاريخ العلم، وتاريخ المفاهيم، وتاريخ المؤسسات المعرفية، دون أن نجعل التاريخ بديلًا عن التبرير العقلي.

13. ما الذي نستفيده فعلًا من روكمور؟

بعد هذه الاعتراضات، قد يبدو أن قراءة روكمور لا تضيف شيئًا مهمًا.

لكن هذا الاستنتاج سيكون متسرعًا.

أعتقد أن كتابه يمنحنا أربع فوائد تستحق الاحتفاظ بها.

الفائدة الأولى: البحث عن وحدة الفينومينولوجيا.

فهو يمنعنا من قراءة الفصول بوصفها مقالات مستقلة. ويجعلنا نسأل عن الوظيفة التي يؤديها كل فصل داخل المشروع العام.

الفائدة الثانية: الاهتمام بالذات العارفة.

فهو يذكرنا بأن المعرفة لا تقع من تلقاء نفسها، بل يمارسها إنسان يمتلك قدرات وحدودًا ويتشكل داخل العالم.

الفائدة الثالثة: ربط المعرفة بالفعل.

فالمعرفة ليست مجرد تأمل نظري. فالإنسان يتعلم أيضًا خلال العمل، والاختبار، والمشاركة، ومراجعة النتائج.

الفائدة الرابعة: إعادة فتح الحوار مع كانط.

وهذه في تقديري أكبر فوائده.

فروكمور يجعلنا نقرأ هيغل بوصفه مشاركًا في النقاش الذي افتتحه كانط حول شروط المعرفة، لا بوصفه خصمًا ألغى المشروع النقدي كله.

لكنني أضع حدًا لهذه الفوائد: لا ينبغي أن تتحول إلى مبرر لاختزال الفينومينولوجيا في نظرية المعرفة وحدها.

14. كيف نقرأ هيغل بعد روكمور؟

أقترح أن نستفيد من قراءة روكمور بوصفها واحدة من عدة نوافذ على الكتاب.

فهو يساعدنا على طرح السؤال المعرفي، لكنه لا يغنينا عن السؤال الجدلي والإنساني.

يمكن ترتيب قراءتنا للأقسام الستة على النحو الآتي.

القسم الأول: الوعي.

السؤال: أين توجد حقيقة الموضوع؟

والنتيجة: يكتشف الوعي أن المعرفة لا تختزل إلى المباشرة الحسية أو وصف الخصائص.

القسم الثاني: الوعي بالذات.

السؤال: كيف تصبح الذات واعية بنفسها؟

والنتيجة: تنكشف أهمية الرغبة والاعتراف والعمل في تكوين الوعي بالذات.

القسم الثالث: العقل.

السؤال: هل يستطيع الإنسان أن يجد عقلانيته في العالم؟

والنتيجة: يكتشف حدود الملاحظة، ثم حدود الفعل الفردي المجرد.

القسم الرابع: الروح.

السؤال: كيف تتحقق الحرية داخل المجتمع والتاريخ؟

والنتيجة: يكتشف الوعي أن الحياة الأخلاقية والثقافة والمؤسسات تتضمن إمكانات للحرية والاغتراب معًا.

القسم الخامس: الدين.

السؤال: كيف تتمثل الروح حقيقتها الكلية؟

والنتيجة: تظهر الحقيقة في صور دينية، لكن هيغل يرى أن هذه الصور لا تحقق بعد الفهم المفهومي الكامل.

القسم السادس: العلم المطلق.

السؤال: كيف يستطيع الوعي فهم مسار تجربته بأكمله؟

والنتيجة: يحاول هيغل أن يجعل التجربة السابقة موضوعًا لاستيعاب مفهومي شامل.

لكن كل مرحلة تحتاج، إلى جانب هذا العرض، إلى سؤال نقدي آخر: لماذا انتقل الوعي إلى هذه المرحلة تحديدًا؟

إذا استطعنا الإجابة عن هذا السؤال من داخل النص، اقتربنا من فهم الجدل الهيغلي.

أما إذا اكتفينا بوصف المراحل وترتيبها، فقد نكون فهمنا قصة الكتاب دون أن نفهم ضرورة بنائه.

وهنا يظهر الفرق بين شرح هيغل وتبرير فلسفته.

15. هل يمكن قراءة الفينومينولوجيا دون اختزالها إلى نظرية المعرفة؟

أعتقد أن هذا ممكن، بل إنه أقرب إلى طبيعة النص إذا أردنا الاحتفاظ بتنوع موضوعاته.

فالفينومينولوجيا تدرس أشكال الوعي التي يدعي كل منها امتلاك الحقيقة، ثم تكشف حدود هذا الادعاء من خلال تجربته الخاصة.

وهذه الصياغة أوسع من مجرد القول إن الكتاب نظرية في المعرفة.

فاليقين الحسي يدعي معرفة الحقيقة من خلال الحضور المباشر.

والرواقي يجعل حريته الحقيقية في استقلال التفكير.

والوعي الشقي يتصور الحقيقة المطلقة في وجود يتعالى عليه.

والفرد الأخلاقي يبحث عن الحقيقة في ضميره.

والروح الدينية تتمثل الحقيقة في صور المطلق.

وهنا لا تكون جميع المراحل بحثًا في شروط صدق القضايا، بل تكون أشكالًا مختلفة لعلاقة الوعي بما يراه حقيقة وجوده.

بهذا المعنى يمكن أن نقول إن الكتاب يبحث في تجربة الحقيقة، لا في نظرية المعرفة بالمعنى المدرسي الضيق وحده.

وهذا لا يلغي قراءة روكمور، بل يضعها داخل أفق أوسع.

فالسؤال المعرفي يصبح جزءًا من السؤال عن العلاقة بين الوعي والحقيقة، بينما تظل الحرية والاعتراف والعمل والتاريخ والدين محتفظة بأبعادها الخاصة.

وأرى أن هذه القراءة تسمح لنا بفهم هيغل دون الحاجة إلى إدخال كل فصل قسرًا تحت مفهوم معرفي واحد.

16. لماذا لا ينبغي أن نجعل هيغل مجرد حكاية عن تطور الإنسان؟

قد يبدو الحل الأسهل أن نقول إن «فينومينولوجيا الروح» مجرد قصة لتطور الوعي البشري.

لكن هذا التفسير يواجه مشكلة معاكسة لمشكلة روكمور.

فكما قد تختزل القراءة المعرفية موضوعات الكتاب في نظرية المعرفة، قد تختزل القراءة القصصية البنية الفلسفية في حكاية تعليمية.

والفرق كبير بين أن نقول إن الوعي يمر بمراحل، وأن نثبت أن كل مرحلة تفشل وفق معيارها الداخلي وأن فشلها ينتج تحديدًا جديدًا.

فهيغل لا يريد مجرد رواية تاريخية عن تطور الإنسان.

إنه يريد عرض حركة يعتقد أنها ضرورية.

ولهذا فإن أفضل قراءة تعليمية ليست التي تجعل الكتاب قصة سهلة فحسب، بل التي تكشف للقارئ موضع التناقض في كل مرحلة.

ينبغي أن نسأل: ما الحقيقة التي يدعيها الوعي؟ وما المعيار الذي يعتمد عليه؟ وأين يظهر قصوره؟ وما الذي يبقى منه بعد تجاوزه؟ ولماذا يصبح التحديد التالي ممكنًا أو ضروريًا؟

هذه الأسئلة تجعل الأمثلة الواقعية وسيلة لفهم البرهان، لا بديلًا عنه.

17. ماذا تعلمنا من المقارنة بين كانط وهيغل؟

أرى أن أهم نتيجة لهذه الدراسة هي ضرورة المحافظة على التمييز بين سؤالين فلسفيين.

كانط يسأل عن الشروط التي تجعل المعرفة الموضوعية ممكنة ومشروعة.

أما هيغل فيبحث، ضمن مشروعه الأوسع، في الأشكال التي يتخذها الوعي عندما يحاول معرفة الحقيقة، وفي التجربة التي تكشف حدود تلك الأشكال.

لا يعني ذلك أن كانط لا يهتم بتطور المعرفة، ولا أن هيغل لا يهتم بالصلاحية العقلية.

لكن لكل منهما طريقة مختلفة في بناء المشكلة.

فكانط يريد تحديد الحدود التي تجعل المعرفة الموضوعية ممكنة دون أن تتحول إلى ادعاء يتجاوز التجربة.

أما هيغل فيريد أن يجعل هذه الحدود نفسها موضوعًا للحركة والنقد، وأن يبين كيف ينتقل الوعي من تحديد إلى آخر.

وقد يكون هيغل محقًا في أن بعض التصورات المعرفية تتكشف حدودها خلال التجربة.

لكن هذا لا يثبت أن النقد الكانطي قد أصبح باطلًا.

فالانتقال من تصور معرفي إلى آخر يحتاج إلى معيار يبرر تقدمه.

وإذا أصبح المعيار نفسه متغيرًا، ظهر سؤال جديد: كيف نميز بين تقدم المعرفة ومجرد تغير معاييرها؟

هذه هي المسألة التي ينبغي ألا تضيع في جمال الحركة الجدلية.

الخاتمة: ماذا بقي من روكمور؟

بعد قراءة كتاب روكمور ومراجعة أطروحته، أجد أن قيمته الحقيقية تكمن في السؤال الذي أجبرنا على طرحه: هل «فينومينولوجيا الروح» عمل متماسك، وما الذي يمنح فصوله وحدتها؟

وقد قدم جوابًا واضحًا: إنها نظرية في المعرفة تتوسع تدريجيًا حتى تصل إلى الذات التاريخية والاجتماعية والعلم المطلق.

لكن قوة هذا الجواب لا تجعله التفسير الوحيد الممكن.

فيمكن أن نعترف بأن المعرفة محور أساسي في الكتاب، دون أن نحصر فيه الاعتراف والحرية والأخلاق والدين.

ويمكن أن نوافق على أن الذات العارفة تتشكل اجتماعيًا، دون أن نجعل التاريخ مصدر الصدق.

كما يمكن أن نفهم الترتيب الجدلي للفصول، دون أن نعده برهانًا مكتملًا على ضرورة كل انتقال.

ولهذا فإن أهم ما نستفيده من روكمور ليس أن نقبل أطروحته كاملة، بل أن نختبرها على ضوء نص هيغل نفسه.

إن القراءة الجيدة لا تكتفي بأن تعطينا مفتاحًا للكتاب، بل ينبغي أن تسمح لنا أيضًا باختبار مدى صلاحية هذا المفتاح.

فقد يفتح بابًا، لكنه لا يفتح جميع الأبواب.

وأرى أن «فينومينولوجيا الروح» ليست مجرد نظرية في المعرفة، ولا مجرد حكاية تاريخية عن الإنسان، وإنما بحث في تجربة الوعي حين يجعل الحقيقة موضوعًا له، ثم يكتشف أن علاقته بهذه الحقيقة تكشف له في الوقت نفسه حدود فهمه للعالم ولنفسه.

وهذه التجربة تشمل المعرفة، لكنها تتجاوزها إلى الاعتراف والحرية والعمل والتاريخ والدين.

أما السؤال الفلسفي الذي ينبغي أن يبقى مفتوحًا فهو: هل استطاع هيغل أن يبرهن على الضرورة التي تحكم هذا المسار، أم أنه أعاد بناء التجربة الإنسانية في صورة نسق يبدو ضروريًا بعد اكتماله؟

هذا السؤال، أكثر من أي ادعاء بتجاوز كانط، هو ما يستحق أن نضعه في مركز قراءتنا.

فليس المطلوب أن نختار بين أن نكون كانطيين أو هيغليين، بل أن نعرف بدقة ما الذي أثبته كل منهما، وما الذي بقي مجرد دعوى تحتاج إلى برهان.

إن فهم تاريخ تشكل الوعي إنجاز فلسفي مهم، لكنه لا يعفينا من السؤال النقدي: بأي حق نعد ما وصل إليه الوعي حقيقة؟

وهنا تنتهي قراءتنا لروكمور، لكن النقد الفلسفي يبدأ من جديد.

Skab