كتاب «الفيلسوف واللذة» Der Philosoph und die Lust

 

كتاب «الفيلسوف واللذة» Der Philosoph und die Lust، بتحرير باناجيوتيس كونديلس، ليس كتابًا يدافع عن اللذة ولا كتابًا أخلاقيًا يحذر منها، بل أنطولوجيا واسعة تجمع نصوصًا فلسفية تمتد من اليونان القديمة إلى الفكر الحديث، بهدف تتبع سؤال واحد في صور متعددة: كيف فهم الفلاسفة اللذة والرغبة، وكيف حاولوا ضبطها أو تبريرها أو إعادة تعريفها؟

جوهر الكتاب أن الإنسان كائن راغب. يريد الطعام، والجنس، والراحة، والحب، والاعتراف، والسلطة، والمجد، والمعرفة. لكن المشكلة تبدأ لأن الإنسان لا يعيش وحده. رغباته تتقاطع مع رغبات الآخرين، وأحيانًا تتصادم معها. ومن هنا تظهر الحاجة إلى الأخلاق والقانون والعادات والتربية والدين. وهذه الأنظمة لا تلغي اللذة ببساطة، بل تقوم بعملية أكثر تعقيدًا: تصنف اللذات.

تقول بعض الفلسفات إن هناك لذات عليا وأخرى دنيا، لذات عقلية وأخرى جسدية، لذات مشروعة وأخرى خطرة، لذات تليق بالإنسان وأخرى تقربه من الحيوان. وهنا يظهر السؤال الذي يثيره كونديلس: من الذي يحدد هذا الترتيب؟ ولماذا تُعَدّ لذة التأمل الفلسفي أرفع من لذة الجسد؟ وهل هذا الترتيب وصف محايد للطبيعة الإنسانية أم هو نفسه جزء من بناء أخلاقي واجتماعي؟

عند أفلاطون تظهر القضية في صورة صراع داخل النفس. الإنسان يحتوي العقل والشهوة والعزيمة، والمشكلة ليست وجود الرغبة بل من يسيطر على من. إذا حكمت الشهوة صار الإنسان أسيرًا لها، وإذا حكم العقل أصبحت النفس مرتبة. وهكذا تنشأ فكرة سترافق الفلسفة طويلًا: الحرية ليست فعل ما نريد، بل القدرة على حكم ما نريد. ومن هنا يصبح ضبط اللذة علامة على السيادة على الذات.

لكن هذه الفكرة نفسها تثير إشكالًا مهمًا: إذا كان العقل يريد السيطرة على الشهوة، أليس هذا «الطلب للسيطرة» رغبة أيضًا؟ أليس العقل نفسه داخل منظومة الرغبة وليس خارجها تمامًا؟ هذا السؤال سيصبح أكثر وضوحًا عند نيتشه، لكنه موجود كإمكان نقدي منذ البداية.

مع أرسطو تصبح المسألة أقل صدامية. اللذة ليست شرًا في ذاتها، بل ترافق النشاط. النشاط الجيد ينتج لذة مناسبة له، والنشاط السيئ ينتج لذة تناسبه. الإنسان الفاضل لا يفعل الخير دائمًا وهو يكره الخير، بل تتربى نفسه حتى يصبح الفعل الفاضل نفسه مصدرًا للرضا. وهنا تصبح الأخلاق عملية تشكيل للرغبة، لا مجرد قمع لها. المجتمع الناجح أخلاقيًا لا يكتفي بأن يمنعك من فعل شيء؛ بل يحاول أن يجعلك تحب ما يعتبره خيرًا وتكره ما يعتبره شرًا.

أما القورينائيون فيعطون الأولوية للذة الحاضرة المباشرة، بينما يقوم أبيقور بخطوة أكثر دقة. أبيقور يُساء فهمه كثيرًا عندما يُصوَّر كداعية للانغماس في الملذات. ففلسفته تقوم بدرجة كبيرة على تقليل الرغبات لا تكثيرها. يميز بين الرغبات الطبيعية الضرورية، والطبيعية غير الضرورية، والرغبات المصطنعة مثل الشهرة غير المحدودة أو الثراء غير المحدود. وكلما احتاج الإنسان إلى أشياء أكثر صار أكثر عرضة للألم. لذلك قد يقود السعي الحكيم إلى اللذة إلى حياة بسيطة ومعتدلة، لا إلى الإفراط.

عند الرواقيين، مثل سينيكا، تتغير المسألة من تحقيق اللذة إلى الاستقلال عنها. فإذا كانت سعادتك تعتمد على المال أو الجسد أو الشهرة أو رضا الآخرين، فأنت مرتهن لأشياء لا تملكها تمامًا. ومن هنا يصبح ضبط الانفعالات نوعًا من الحرية. لكن كونديلس يسمح لنا بأن نرى مفارقة مهمة: الإنسان الذي يرفض اللذة الحسية قد يحصل على لذة أخرى، وهي لذة السيطرة على النفس. قد يشعر بأنه أقوى لأنه يستطيع أن يرفض ما لا يستطيع الآخر رفضه.

وهكذا يتبين أن الزهد نفسه لا يعني بالضرورة غياب اللذة. قد يكون للزهد إشباعه الخاص: الشعور بالطهارة، أو التفوق، أو الانضباط، أو الانفصال عن «العامة». وهنا يبدأ الكتاب في الاقتراب من موضوع السلطة، لأن من يحدد ما هو «راقٍ» وما هو «وضيع» لا يمارس مجرد وصف، بل يمارس نوعًا من الترتيب القيمي.

مع المسيحية تتغير خريطة الرغبة مرة أخرى. ليست المسألة القضاء على الحب أو الفرح أو السعادة، بل ترتيب موضوعاتها. يمكن للإنسان أن يحب بطريقة صحيحة أو خاطئة، وأن يجعل المخلوق غاية أو يجعل الخير الأعلى هو الغاية. وهنا تدخل الأخلاق إلى عمق النية والرغبة، لا إلى الفعل الخارجي وحده. السؤال يصبح: ماذا تريد؟ ولماذا تريده؟ وما الذي تحتله الأشياء المختلفة داخل سلم حبك؟

ثم تأتي الحداثة ويعود الجسد والطبيعة والرغبة إلى مركز الاهتمام. عند هوبز الإنسان كائن دائم الرغبة. لا يصل إلى غاية أخيرة ثم يتوقف. يحصل على شيء لكي يضمن شيئًا آخر، ويطلب القوة لأنه يريد ضمان قدرته المستقبلية على تحقيق ما يرغب فيه. وهكذا ترتبط الرغبة بالقوة بصورة مباشرة: من يريد شيئًا يحتاج إلى وسائل، ومن يريد وسائل يحتاج إلى قدرة، ومن يريد القدرة يدخل في تنافس مع الآخرين.

هنا يصبح الكتاب قريبًا جدًا من مشروع كونديلس الأشمل، لأن الرغبة لم تعد مجرد مسألة نفسية، بل تصبح مسألة سياسية واجتماعية. طالما أن البشر يريدون أشياء محدودة أو متعارضة، فالصراع محتمل دائمًا. ومن ثم فإن كل مجتمع يحتاج إلى تنظيم للرغبات، وتأجيل لبعضها، ومنع بعضها، والسماح ببعضها، وتوزيع الموارد التي تسمح بإشباعها.

مع لامتري يظهر الدفاع عن الطبيعة المادية للإنسان. الجسد ليس مجرد سجن للروح، واللذة ليست خطيئة تحتاج إلى مبرر فوق طبيعي. لكن إذا جعلنا الطبيعة واللذة معيارين أساسيين، تظهر مشكلة صعبة: لماذا يجب أن أضحي بلذتي من أجل غيري؟ وما الذي يمنعني من جعل الآخر وسيلة لإشباعي؟

وهنا يأتي دي ساد بوصفه حالة حدية تكشف هشاشة بعض صور الهدونية. فإذا كانت اللذة هي المعيار الأعلى، فماذا نفعل عندما تكون لذة شخص ما قائمة على أذى شخص آخر؟ مجرد القول إن «اللذة خير» لا يكفي لتأسيس الأخلاق، لأننا نحتاج إلى مبدأ إضافي: الحق، العدالة، عدم الإضرار، المنفعة العامة، أو احترام الإنسان. وبهذا يظهر أن الهدونية المتطرفة لا تستطيع وحدها أن تبني نظامًا أخلاقيًا مستقرًا.

ثم يأتي كانط ليقلب المعادلة. عنده القيمة الأخلاقية لا تقوم على اللذة أو الميل أو السعادة، بل على المبدأ الذي يحكم الفعل. الإنسان الأخلاقي لا يفعل فقط ما يميل إليه، بل يستطيع أن يفعل ما يجب احترامًا للواجب. ومن هنا يصبح التمييز حاسمًا بين السعادة والاستحقاق الأخلاقي.

في التصور الكانطي، إذا تحركت فقط لأن شيئًا يرضيني فأنا ما زلت داخل عالم الميل والطبيعة. أما إذا شرعت لنفسي قاعدة يمكن تعميمها، فإنني أمارس استقلال العقل. لكن هنا يمكن للقراءة الكونديلسية أن تطرح سؤالًا مشككًا: هل الإنسان الذي يفعل الواجب بلا أي لذة فعلًا؟ ألا يحصل على إحساس بالكرامة واحترام الذات والسيادة؟ وإذا كان كذلك، فربما لم تختف اللذة بل تغير شكلها فقط.

مع ذلك يجب الحذر هنا. كانط لا يقدم بالضرورة علم نفس يزعم أن الإنسان بلا دوافع، بل يبحث عن أساس صلاحية الحكم الأخلاقي. لذلك لا يكفي أن نقول إن صاحب الفعل الأخلاقي يشعر بالرضا لكي نكون قد هدمنا أخلاق كانط. هذه نقطة مهمة لأن كونديلس قوي جدًا في التحليل الجينالوجي والاجتماعي، لكنه لا يحسم بمجرد ذلك سؤال الصلاحية المعيارية.

عند هيغل لا تعود الرغبة شيئًا منفصلًا تمامًا عن العقل والوعي. الرغبة جزء من تشكل الوعي الذاتي نفسه. الإنسان لا يريد الأشياء فقط، بل يريد اعترافًا من وعي آخر. ومن هنا تنتقل الرغبة من الطعام والأشياء إلى الاعتراف والمكانة. وهذه الخطوة شديدة الأهمية لأنها تكشف أن أعمق رغبات الإنسان قد لا تكون حسية أصلًا، بل اجتماعية: أريد أن يُعترف بي، وأن تكون لي قيمة في نظر الآخرين.

وهذا يعيد اللذة إلى السلطة مرة أخرى. الاعتراف ليس متاحًا بلا صراع، والمكانة محدودة، والهيبة نسبية. وإذا أراد الجميع أن يكونوا في الأعلى، فلا يمكن للجميع أن يكونوا كذلك في الوقت نفسه.

أما بنثام فيحاول جعل اللذة أساسًا عقلانيًا للأخلاق والسياسة من خلال النفعية: زيادة السعادة وتقليل الألم لأكبر عدد ممكن. لكن هذه المحاولة تفتح سؤالًا صعبًا: هل يمكن قياس اللذات ومقارنتها؟ وهل متعة القراءة الفكرية تساوي متعة الطعام؟ وهل الكم وحده يكفي؟

ولهذا يأتي جون ستيوارت مِل ليميز بين لذات عليا ولذات دنيا. فبعض اللذات الفكرية والأخلاقية أعلى نوعًا من اللذات الحسية. لكن هنا تظهر مفارقة كبيرة: النفعية التي انطلقت من اللذة عادت إلى بناء تراتبية للذة. لم تعد كل المتع متساوية، وعاد الفيلسوف ليقول إن بعض أشكال الإشباع أرقى من بعضها.

وهذه بالضبط واحدة من النقاط التي يلح عليها كتاب كونديلس ضمنًا: الفلاسفة غالبًا لا يستطيعون التخلي عن الرغبة في ترتيب العالم. حتى عندما يعترفون باللذة، يريدون تنظيمها، تصنيفها، وضع بعضها في الأعلى وبعضها في الأسفل.

مع نيتشه يصبح هذا الشك أكثر راديكالية. نيتشه لا يكتفي بالسؤال عن مضمون الأخلاق، بل يسأل عن دوافع إنتاجها. عندما يقول الفيلسوف إنه يريد الحقيقة، يمكن أن نسأله: لماذا تريد الحقيقة؟ وعندما يقول الزاهد إنه تحرر من الرغبة، نسأل: ألا تكون الرغبة في التغلب على الرغبة نفسها إرادة من نوع آخر؟ وعندما يدين شخص اللذة، هل هو متحرر منها أم أنه يجد لذته في شيء آخر: السلطة، السيطرة، التفوق، الانضباط؟

من هنا تصبح إحدى أكثر أفكار الكتاب استفزازًا هي أن الفيلسوف الذي يحاكم اللذة قد يحصل على لذة من فعل الحكم نفسه. هو الذي يحدد العالي والمنخفض، الراقي والمنحط، المسموح والممنوع. وهذا يمنحه سلطة رمزية.

لكن هذا لا يعني أن كونديلس يقول إن الفلاسفة محتالون أو منافقون. الفكرة ليست مؤامراتية. المقصود أن الأفكار لا تظهر خارج الحياة الاجتماعية. حتى أكثر النظم تجريدًا لها وظيفة داخل عالم بشري من الرغبات والصراعات. الفيلسوف ليس روحًا معلقة خارج التاريخ، بل كائن يعيش وسط الآخرين، له موقع ومصالح وعلاقات قوة.

ولهذا فإن العلاقة بين اللذة والسلطة جوهرية في الكتاب. الإنسان يريد شيئًا، وتحقيق الرغبة يتطلب وسائل، والوسائل تعني قدرة، والقدرة تدخل في مجال القوة. ثم تأتي الأخلاق والقانون والثقافة لتنظم هذه الرغبات. يمكن تلخيص الحركة هكذا:

الرغبة → البحث عن الإشباع → الحاجة إلى الوسائل → التنافس → القوة → القواعد الاجتماعية → إعادة تشكيل الرغبة.

المجتمع لا يكتفي بمنع الرغبات، بل يصنع أحيانًا أنواعًا جديدة منها. فهو يعلم الفرد أن يرغب في النجاح أو المكانة أو الانضباط أو السمعة أو التفوق الأخلاقي. ولهذا فنجاح النظام الأخلاقي الحقيقي لا يكون عندما يضع شرطيًا خلف كل فرد، بل عندما تصبح قواعده جزءًا من تكوين الرغبة نفسها.

هذه الفكرة تظهر بوضوح أيضًا عند التفكير في ماركوزه وبعض الاتجاهات الفرويدية-الماركسية، التي رأت أن الحضارة الحديثة تقوم على قمع الإيروس وإخضاع الفرد لمبدأ الأداء والعمل. ويحلم ماركوزه بمجتمع يقل فيه القمع وتُفتح فيه مساحة أكبر للعب والمتعة والجمال. لكن المنظور الكونديلسي متشكك: حتى لو تغير النظام الاقتصادي، ستبقى هناك ندرة ومصالح متعارضة وتنافس وحاجة إلى تنظيم الحياة المشتركة. لذلك لا يمكن بناء مجتمع على إشباع غير محدود للرغبات.

وهنا تتضح العلاقة بين هذا الكتاب وكتاب «الفيلسوف والسلطة». الأول يدرس ما يريده الإنسان وكيف تُنظم رغباته، والثاني يدرس القوة التي تظهر حين تتعارض الإرادات. ومن الممكن تقريب الفكرة هكذا: الرغبة هي الوجه الداخلي للصراع، والسلطة هي وجهه الاجتماعي والسياسي.

ومن أهم أفكار كونديلس أيضًا أن العقل ليس بالضرورة قوة تقف خارج الرغبة. قد يكون العقل وسيلة لتنظيم الرغبة وجعلها أكثر فاعلية. الإنسان يريد شيئًا، فيخطط له. يريد التفوق، فيحسب خطواته. يريد السيطرة، فيبني نظرية أو مؤسسة. يريد الاعتراف، فيستخدم اللغة والمعرفة. العقل هنا ليس نقيض الإرادة بالضرورة؛ قد يكون أداتها الأكثر تطورًا.

هذه الفكرة تضع كونديلس قريبًا من هوبز ونيتشه ومكيافيللي وبعض جوانب سبينوزا، مع اختلافات واضحة. كلهم يشككون بدرجات مختلفة في الصورة التي تجعل الإنسان كائنًا عقلانيًا خالصًا تحركه المبادئ وحدها.

ومع ذلك ينبغي وضع حد لنقد كونديلس نفسه. فمن الخطأ الانتقال من القول إن فكرة أخلاقية لها وظيفة اجتماعية إلى القول إنها باطلة. يمكنني تفسير أسباب إيمان شخص بالعدالة نفسيًا أو اجتماعيًا، لكن هذا لا يثبت أن العدالة وهم. يمكنني تفسير لماذا يحب عالم الرياضيات البرهان، لكن تفسير دافعه لا يهدم البرهان.

وهنا يجب التفريق بين سؤالين:

كيف نشأت الفكرة؟
و
هل الفكرة صحيحة أو مبررة؟

كونديلس شديد القوة في السؤال الأول، لكن الثاني يحتاج أدوات إضافية. وهذه نقطة مهمة جدًا عند قراءة الكتاب حتى لا يتحول نقد الميتافيزيقا الأخلاقية إلى اختزال كل شيء في القوة.

لهذا فإن الكتاب في النهاية ليس تاريخًا بسيطًا للهدونية، بل تاريخ لسؤال أكبر: ماذا يفعل الإنسان برغباته لكي يصبح قادرًا على العيش مع الآخرين؟

الفلسفات أجابت بطرق مختلفة. بعضها قال: قمع الرغبة. بعضها قال: تهذيبها. بعضها قال: اختيار اللذات بحكمة. بعضها قال: تحويل الرغبة إلى فضيلة. بعضها جعل اللذة أساسًا للأخلاق، وبعضها حاول تأسيس الأخلاق بعيدًا عنها. وبعضها كشف أن الرغبة قد تختبئ وراء أكثر الأقنعة عقلانية.

والخلاصة الأشد تكثيفًا يمكن أن تكون:

الإنسان لا يتوقف عن الرغبة عندما يصبح أخلاقيًا أو فلسفيًا؛ غالبًا ما تتغير فقط الأشياء التي يرغب فيها والطريقة التي يبرر بها تلك الرغبات.

ومن هنا فالسؤال الحقيقي عند كونديلس ليس: هل اللذة جيدة أم سيئة؟ بل: كيف تتحول الرغبة إلى أخلاق، وكيف تتحول الأخلاق إلى نظام للسلطة، وكيف يعود هذا النظام ليصنع رغبات الإنسان من جديد؟

وهذا هو ما يجعل «الفيلسوف واللذة» كتابًا في الإنسان والمجتمع والقوة بقدر ما هو كتاب في اللذة.